گفتگو: بهنام باوندپور

دویچه وله: دکتر کدیور،‌ مدت‌هاست که بحث رابطه‌ی اسلام و حقوق بشر به یکی از داغ‌ترین بحث‌های نواندیشان دینی تبدیل شده است. خود شما هم یکی از آغازگران این بحث بودید و بهای آنرا هم پرداختید و مقالات متعددی نوشتید و تا آنجایی که من بخاطر دارم قرار بود به یک رساله‌ی مفصل تبدیل بشود که نمی‌دانم آیا منتشر شده یا نه. در چه جاهایی نقاط مشترک میان اسلام و حقوق بشر می‌بینید و در چه حوزه‌هایی اسلام با حقوق بشر، با تعاریف رایج و پذیرفته شده امروز آنها به نظر شما در تناقض قرار می‌گیرد؟

محسن کدیور: ضمن تشکر از شما. رابطه‌ی اسلام و حقوق بشر بحثی‌ست که حداقل نزدیک سه دهه است در بین مسلمانان مطرح شده، چند مرحله هم این بحث طی کرده است. من دیدگاه خودم را ضمن یک مصاحبه‌ی مکتوب مفصل حدود دو سال پیش منتشر کرده‌ام. آنچه می‌توانم گزارشی از آن مصاحبه مکتوب مفصل ارائه کنم اینست که به نظر می‌رسد وقتی حقوق بشر گفته می‌شود خیلی از متفکران مسلمان تلقی ذهنی خودشان را از حقوق بشر ابراز می‌کنند، بدون اینکه به یک متن مشخصی بنام اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ یا دو میثاق بین المللی پس از آن که اگر دولتی آنرا امضا کرده باشد، الزام حقوقی برایش می‌آورد و ایران هم در آنزمان آنرا امضا کرده، میثاق بین‌المللی مدنی و سیاسی که اعتبارش از اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بمراتب بیشتر است. تمام مواردی که فرضا ایران بخاطرش محکوم شده بخاطر نقض همین میثاق بین‌المللی مدنی و سیاسی‌ست. در حالیکه اعلامیه جهانی حقوق بشر الزام قانونی و حقوقی ندارد، صرفا یک بیانیه است، در حاليكه بار حقوقی میثاق متفاوت است. آنچه من در آن مطلب پیشنهاد کرده‌ام این بوده که متفکران مسلمان بیایند این اعلامیه و آن دو میثاق را مورد تحلیل انتقادی قرار بدهند و مشخص بکنند که کجای این سه متن با دیدگاهشان سازگار است و کجا سازگار نیست. این پیشنهاد را من به برخی از اساتید خودم،  ازعلمای بزرگ از مراجع محترم کردم و سوالات را هم تنظیم کردم، برای اینکه باب یک گفت‌و‌گو را باز کرده باشم. یعنی فی‌الواقع پیشینه‌ی آن متن بلند است. درخواست کردم: به نظر می‌رسد در مورد چالش حدود شش نکته است، و موادش را هم در مورد اعلامیه‌ی حقوق بشر و میثاق مشخص کردم، که اندیشه‌ی دینی ما با این موارد شش گانه بنظر می‌رسد مشکل داشته باشد، چه باید کرد! احساس کردم که ورود در این مسئله مقدماتی می‌طلبد که هنوز در فرهنگ ما آماده نیست. خودم دستها را بالا زدم و آن موارد را مشخص کردم و نوشتم. به اجمال حدود چهار موردش بحث تساوی حقوقی و تبعیض حقوقی هست که به آن اشاره خواهم کرد. یک بحثش هم در مورد برخی آزادیهاست و بحث محور ششم هم در مورد برخی مجازاتهاست. من فکر می‌کنم این شش محور موارد چالش اسلام و حقوق بشر باشند. معنایش اینست که بقیه‌ی موارد غیر از این شش مورد چالشی وجود ندارد و اسلام با اندیشه‌ی حقوق بشر می‌تواند سازگار باشد. البته، این را هم اضافه بکنم، حقوق بشر شرط لازم است، اما شرط کافی نیست. شرط کافی‌اش نیست. شرط کافی، یعنی شرط دیگری که باید کنار این شرط بنشیند، یک اعلامیه‌ی تکالیف بشر است. یعنی ما نیاز به این داریم که برای سعادتمندی آدمیان، انسانها چه تکالیفی را باید رعایت بکنند.

دویچه وله: یعنی از نظر شما بجز آن شش موردی که اشاره کردید در موارد دیگر اسلام ...

محسن کدیور: با حقوق بشر ناسازگاری ندارد.

دویچه وله: ولی تا آنجایی که من بخاطر دارم شما به چهار مورد مشخصا اشاره کرده بودید...

محسن کدیور: چهار مورد تساوی بود، یک مورد آزادی بود و یک مورد مجازات. مجموعا می شود شش محور.

دویچه وله: ممکن است آن چهار مورد را یکبار دیگر توضیح بدهید؟

محسن کدیور: بله،‌ آن موارد عبارت بود از اینکه اعلامیه جهانی حقوق بشر و آن دو میثاق مقدمه‌ی شان، موارد اولیه‌شان همه بحث تساوی حقوقی هست و تساوی حقوقی در بسیاری از مواردش اندیشه ی اسلامی مشکلی ندارد. مثلا، به لحاظ نژادی در اسلام تبعیض نژادی مطرح نیست. به لحاظ رنگ تبعیض رنگ مطرح نیست. سیاه و سفید ندارد و افتخارات اسلام هم هست. اینکه در آفریقا اقبال فراوانی به اسلام نشان داده می‌شد، بخاطر همین هست که سیاه و سفید هیچ تفاوتی ندارد و در سخن پیامبر اسلام هم مطلب بصراحت آمده است. یا مثلا، تبعیض بین فقیر و غنی. کلا در اسلام وجود ندارد اینکه هر کسی ثروتمندتر است حقوق بیشتری در جامعه به وی تعلق می‌گیرد. این از موارد مشترک است.

اما،‌ مواردی که چالش برانگیز بوده، یکی بحث حقوق مسلمان و غیرمسلمان است که مسلمانان از امتیازات و حقوقی برخوردارند که اقلیت های دینی در جوامع اسلامی از آن حقوق کمتر برخوردارند و افراد بی دین از آن درجه دوم هم از حقوق کمتری برخوردارند. این موضوع البته در زمان خودش قابل توجیه بوده، یعنی در زمان نزول اسلام همینگونه قابل دفاع است. بحث ما اینست که آیا این حقوق امروز هم به همین گونه باقی می‌ماند یا نه. محور دوم بحث تفاوت حقوقی زن و مرد است. در اینکه زن و مرد به لحاظ کارکرد متفاوت انسانی‌شان با هم فرق می‌کنند، به لحاظ بیولوژیک، فیزیولوژیک تردیدی نیست. اما اینکه این تفاوت فیزیولوژیک و بیولوژیک به تفاوت حقوقی هم می‌انجامد و این جای سخن دارد. شیخ فضل اله نوری نکته‌ای را ذکر می‌کند زمانی که در صدر مشروطه همین مباحث مطرح شده بود. می‌گوید اگر کسی قائل به تساوی حقوقی باشد فقه اسلامی را نفهمیده است. و حرف درستی هم می‌زند. بخاطر اینکه ذکر می‌کند ”دنای فقه اسلامی بر این تفاوتهاست”. بحث من این بوده که این تفاوتها وجود دارد و بگونه‌اى باید با آنها مواجه بشویم. تفاوت سوم هم که البته امروز از آن اثری نیست، اما در واقعیات دینی هست، و آن بحث مردم آزاد هست که اینها تفاوت حقوقی دارند. خوشبختانه امروز این وجود ندارد. و تفاوت چهارم هم آن اختصاصات حقوقی هست که برای مجتهدین، فقها و روحانیون در برخی از برداشتهای دینی در مقابل عوام و مردم عادی پیش‌بینی می‌شده. این چهار تفاوت را ذکر کردم که موارد چالش هستند. مورد پنجم هم بحثی‌ست بنام آزادی عقیده و مذهب که از لوازم آن بحث ارتداد، بحث امکان ترک برخی اعمال دینی و مجازاتی که بر آن مترتب می‌شود و مانند اینهاست. و محور ششم هم بحث برخی مجازات‌هاست که باز به لحاظ ضوابط فعلی حقوق بشر مجازات خشن یا مجازات خودسرانه نامیده می‌شود. آن مواردی که در حقوق دینی ارتکابش فی الواقع مجازات فیزیکی برایش پیش‌بینی  می‌شده است. اینها هم مناقشات و مشکلاتی را برانگیخته است. این موارد چالش‌برانگیز است. غیر از این موارد که تعدادش خیلی بیشتر است. یعنی می‌توانیم بگوییم مواردی که در اندیشه‌ی اسلامی با حقوق بشر سازگاری هست در مقایسه با دیگر ادیان انصافا بیشتر است. همین که من بتوانم موارد چالش را مشخص بکنم نشاندهنده ی این است که اکثر موارد سازگاری‌ست و تعداد موارد ناسازگاری اندک است که من برشمردم.

دویچه وله: بخش عمده‌ای از مسلمانان و مجتهدان به اسلام در واقع به مفهوم اسلام تاریخی می نگرند و به متن یا متون مقدس اسلامی اعم از قرآن تا احادیث بمثابه امور ابدی نگاه می‌کنند. این مسئله را چگونه می‌شود حل کرد، یعنی چطور می‌شود نظریه‌پردازان الهیات اسلامی به یک اجماعی برسند و این تعارض را بین اسلام و حقوق بشر حل بکنند؟

محسن کدیور: حل این تعارض متوقف است و این نکته است که ما ابتدا بپذیریم که اندیشه‌ی حقوق بشر یک اندیشه‌ی قابل دفاع است. من فکر می‌کنم هنوز بسیاری از علمای اسلامی این نکته را نپذیرفته‌اند و در صحیح بودن این نظریه مناقشه دارند. پس، اول باید آنها را متقاعد کنیم که سخن سخن صحیحی ست. اگر صحیح بود، آنوقت تعارض برقرار می‌شود. تعارض را باید چگونه حل کرد. راه حلی که من به آن رسیده ام اینست که اول به این نتیجه رسیدم اندیشه‌ی حقوق بشر یک اندیشه‌ی قابل دفاع است. اندیشه‌ی کاملی نیست، اما اندیشه‌ی قابل دفاعى است. مرادم از اینکه کامل نیست اینست که صرف دمکراسی یا حقوق بشر یا مدرنیته یا مسایلی از این قبیل تمام گمشده‌ی انسان نیست. ما چیزهای دیگر هم در کنار این موارد نیاز داریم، که از جمله به آنها اشاره کردم، تکالیف انسانی، اخلاق،‌ معنویت است. اما الان نمی‌خواهم در موارد همه‌ی شرایط صحبت کنم. در مورد همین شرط خاص حقوق بشر، حقوق انسان من معتقدم که از اندیشه‌ی تساوی حقوقی می‌شود دفاع کرد، از اندیشه‌ی تساوی حقوقی زن و مرد، تساوی حقوقی فارغ از تفاوت دینی می‌شود دفاع کرد. در اینصورت با متون دینی چه باید کرد. متون دینی در این زمینه، یعنی عدله‌ی این تبعیض‌های حقوقی برخی از آن آرای متفکران مسلمان، آرای علمای مسلمان یا به عبارتی اجماع اینهاست. این حل کردنش خیلی ساده‌تر هست. برخی از اینها احادیثیست که از بزرگان دین، از جمله پیامبر، مانده و تعداد اندکی از آن آیات قرآن است. بحث اجماع،‌ چون همیشه اجماع متکی بر آن دو دلیل دیگر بوده، آن راه حلش چندان دشوار نیست. احادیثی که در این زمینه صادر شده در صورتی معتبر است که مطمئن باشیم این سخن را پیامبر بعنوان حکم دینی دائمی فرموده است. اما این اطمینان را دشوار است بدست بیاوریم. اولا سند برخی از این احادیث مناقشه برانگیز است، یعنی به لحاظ فنی سند صحیحی ندارد. اکثر این احادیثی که مستند برخی از مستشرقین یا منتقدان اسلام قرار می گیرد از جمله اینگونه احادیث است، یعنی نمی‌شود اثبات کرد پیامبر چنین گفته است. در قرن اول کتابت ممکن نبوده، به دلایلی اجازه‌ی کتابت داده نشد و لذا، از قرن دوم به بعد است که این احادیث نوشته شده و در این فاصله افرادی پیدا شدند که فی الواقع حرف‌های نادرستی را به پیامبر نسبت دادند و ضوابط فنی اقتضا می‌کند که ما سند احادیث را بدقت مورد بررسی قرار بدهیم. آنهایی که تازه اثبات می‌شود پیامبر گفته و می‌توانیم به پیامبر نسبت بدهیم، تازه یک نکته‌ی دیگری مطرح می‌شود. آیا پیامبر این را بعنوان یک حکم دائمی گفته یا بعنوان یک راه حل برای زمان خودش. اگر امروز بخواهیم درنظر بگیریم، امروز یک فقیه، یک شریعتمدار،‌ یک عالم دین سخنانی را که به دین نسبت می‌دهد، برخی از آن برای حل مشکل زمان خودش است. پیامبر هم وظیفه داشته که مشکلات عصر خودش را هم حل بکند، ولی وقتی سخنی را برای حل مشکلات زمان خودش بیان می‌کرده، ابراز نمی‌کرده که این سخن صرفا مال این زمان است. کار مجتهد همین است.

دویچه وله: دکتر کدیور،‌ بالاخره در اسلام چه كسى باید آن تفسیر نهایی را در اینمورد انجام بدهد ؟ چه کسی هست که در نهایت خواهد گفت و یا این صلاحیت را در جهان اسلام به او می دهند که سخنی از پیامبر را تایید یا رد بکند؟ در واقع مستند بودنش را و یا اینکه تاریخی بودن یا ابدی بودن آن حدیث را روشن بکند، در جایی که پاپ حضور ندارد؟

محسن کدیور: اصولا آیا تفسیر نهایی وجود دارد؟ من معتقد نیستم هیچی تفسیری آخرین تفسیر است. ممکن است دینی آخرین دین باشد،‌ ولی تفسیر ما آدمیان متوسط هیچوقت آخرین تفسیر نیست و تفسیر نهایی هنوز خلق نشده. لذا، هر تفسیری هم ما بکنیم، هر بیانی هم بکنیم یک بیان و یک تفسیر است که دیگران هم حق دارند تفسیر ما را نپذیرند یا تفسیر ما را تکمیل بکنند و ادامه بدهند. این یک نکته. نکته‌ی دوم اینکه بی‌شک این یک کار علمی‌ست. کار علمی از علما برمی خیزد. علما هم کسانی هستند که عرف اهل علم آنها را به صفت عالم بودن پذیرفته باشد. این مطلبی‌ست که ما درعلوم دیگر هم، از دین هم بیاییم بیرون، آن را داریم. در فیزیک چه کسی حرف آخر را می‌زند، در ریاضی، در حقوق، در جامعه شناسی. حالا چه علوم انسانی چه علوم تجربی، چه پزشکی چه مهندسی. حرف آخر را متخصصین می‌زنند،‌ اما زمانی که متخصصین هم اختلاف نظر داشتند یک معیاری را گذاشتند بنام «عرف اهل علم».

دویچه وله: آقای کدیور، مشکلی که اینجا وجود دارد اینست که در یک حکومت دینی این مسئله یک معضل جدی می‌آفریند و آنهم اینست که یک تفسیری خودش را تفسیر حاکم قلمداد می‌کند و برای خودش حقانیت قائل هست و مثلا، فرضا می‌گیریم به متونی مثلا احادیث بعنوان احکام ابدی نگاه می‌کند. مقصود من از حل مشکل در یک چنین شرایطی بود،‌ نه در چارچوب علمی، بلکه در شرایط خاص سیاسی و اجتماعی مثلا در جامعه ایران.

محسن کدیور: اینهم پاسخش به لحاظ نظری ساده است. به لحاظ عملی مشکل حلش باقی‌ست، اما به لحاظ نظری که در مایه‌ی بحث نظری‌ست. وقتی عرف اهل علم را گفتیم، عرف اهل علم یعنی جامعه علمی در مورد آن مسئله چگونه اظهارنظر می‌کند. ممکن است آنرا برتابد، ممکن است برنتابد. اعتقاد خودش را ذکر می‌کند، اما آنرا بعنوان یک نظر علمی اجازه‌ی ابراز نظرش را می‌دهد. اما اینکه به لحاظ عملی چه باید کرد، به لحاظ عملی هر مسلمانی، هر مومنی آزاد است آن تفسیری را که به آن اعتماد کرده مورد عمل قرار بدهد. می‌دانید که در جهان اسلام نمی‌شود فردی را مجبور کرد یک تفسیر خاصی را بپذیرد. این نهایتا خود فرد است که تصمیم می‌گیرد از این عالم پیروی کند یا از آن عالم، یا خودش به حد علمی رسیده که شخصا اظهارنظر کند و به اصطلاح مجتهد شده است. حکومت‌هایی هم که خودشان را حکومت دینی می‌نامند آنها هم در عمل ممکن است کاری بکنند، اما به لحاظ نظری داشتن قدرت سیاسی‌اش اعتبار علمی به آن نظریه نمی‌دهد. مثلا اگر نظریه‌ی نسبیت اينشتین را در نظر بگیریم، قدرت مقابلش باشد یا قدرت مدافعش باشد تفاوتی می‌کند؟ این نظر صحیح است. در مباحث علمی هم همینگونه است. قدرت یک مسئله است و اعتبار علمی یک مسئله‌ی دیگر. حکومت دینی هم می‌تواند یک حکومت دیکتاتوری باشد، یک حکومت تک صدایی باشد، می‌تواند یک حکومت شورایی، یک حکومت دمکراتیک باشد. اگر یک حکومت دمکراتیک دینی باشد، آن مسایل دینی را به بیان رأی شورایی علمای منتخب مردم واگذار می‌کند و هیچ رأیی را به جامعه تحمیل نمی‌کند.

دویچه وله: اینگونه که شما گفتید، اگر چنانچه علمای جهان اسلام به یک اجماع برسند و حدودی به یک نظر واحد برسند در مورد مثلا پذیرش آن مواردی که شما گفتید در مورد مثلا تساوی حقوق چهار مورد و آن دو مورد دیگر که اشاره کردید، اگر به یک توافق برسند، آیا اين گونه مى‌توان ارزیابی کرد که یکنوع رفرمیسم مذهبی، یکنوع پروتستانتیسم مذهبی شکل می‌گیرد؟

محسن کدیور: می شود اسمش را گذاشت، اما اگر کسی هم این اسم را نپذیرفت نمى‌شود به وی تحمیل کرد. البته، آن نظر را هم، اگر کسی نظر اکثریت علما را هم نپذیرفت او هم حق دارد نظر خودش را پیش ببرد. بیاد داشته باشیم که در اسلام هیچکس حق ندارد رأی یا تفسیر خود را به دیگران تحمیل بکند، ولو اینکه این تفسیر تفسیر اکثریت باشد. یعنی حتا من اگر نظرم پشتوانه‌ی علمی اکثر مسلمانان را هم پیدا کرد، این حق را ندارم که منتقدان نظر خودم را اجازه‌ی ابراز نظر یا انتشار نظر خودشان را ندهم. آنها نظرشان همانقدر اسلامی‌ست که نظر من اسلامی‌ست. همینکه متخصصینی، مجتهدینی بر نظری باشند، آنها حق ابراز نظر دارند. چه اقلیت باشند، چه اکثریت باشند، چه یکنفر باشد. فقط حداقل ضوابط علمی را داشته باشد. این حداقل را هم عرف اهل علم مشخص می‌کند. که من فکر می‌کنم این عادلانه‌ترین و منصفانه‌ترین ضابطه‌ی علمی باشد.

دویچه وله: حالا در این خصوص بعضی منتقدان رادیکال اسلام اینطور عقیده دارند که دین اسلام مثل مسیحیت توان و پتانسیل اصلاحاتی مثل پروتستانیست را در مسیحیت ندارد. نظر شما در این خصوص چیست؟

محسن کدیور: این لازمه‌اش اینست که ما ذاتی برای ادیان قائل بشویم، بعد بگوییم به ذات این دین قابلیت دارد یا قابلیت ندارد. اگر به مسیحیت یا قرون وسطی مراجعه بکنیم و آنرا با اسلام تاریخی حتامقایسه بکنیم، به این نتیجه می‌رسیم که قابلیت اسلام تاریخی بمراتب از قابلیت مسیحیت تاریخی، دقیقا توی گیومه ”قرون وسطی” بیشتر است. مهم اینست که در مسیحیت رفرمش، پروتستانتیسمش در زمینه‌ای اتفاق افتاد که تکامل اندیشه‌ی دینی یا نوزایی شروع شده بود. متأسفانه این مطلب هنوز در جهان اسلام شروع نشده است، یعنی مشکل ما مسلمانان عقب ماندگی فرهنگی ماست. این ربطی به دین ما ندارد. مشکل مال اینست که علوم تجربی، علوم انسانی و به تبع اینها تکنولوژی و مجموعه شرایط زندگی مادی ما چندان با گذشته تفاوتی نکرده است. با توجه به تعامل فرهنگ تمدن، با توجه به تعامل دین و مجموعه‌ی معارف دیگر انسانی، یک دین زمانی امکان رفرمیسم، امکان پروتستانیزه شدن، امکان بازسازی شدن پیدا می‌کند که آن زمینه برایش فراهم شده باشد. آن زمینه همچنان در عالم اسلام فراهم نشده است. وقتی فراهم نشده باشد بحث امکان یا عدم امکان پیش می آید. اگر آن شرایط فراهم شده بود، خودبخود این پروتستانیزه شدن اتفاق می‌افتد. دیگر وقتی واقع می‌شد کسی از امکان یا عدم امکانش سوال نمی‌کرد. عین این سوال در مورد مسیحیت هم مطرح بود، اما مسیحیت، بخشی از آن پذیرفت و بخشی از آن نپذیرفت و کاتولیک و پروتستان باقی ماند. برای ما هم همینگونه خواهد بود.

دویچه وله: پس به نظر شما عقب‌ماندگی فرهنگی بخش بزرگی از کشورهای اسلامی عامل اصلی هست که در هیچکدام از این کشورها نوعی از دمکراسی غربی را نمی‌شود دید؟

محسن کدیور: البته فکر نمی کنم هیچوقت ما دمکراسی غربی را خارج از غرب ببینیم. دمکراسی غرب مال غرب است. ما باید بدنبال این باشیم که دمکراسی بومی را درجاهایی غیر از غرب مشاهد بکنیم. البته از دمکراسی، منظورم دمکراسی اسلامی نیست، ولی مثلا می‌شود گفت دمکراسی آسیایی، دمکراسی ایرانی، دمکراسی ترکی، خاورمیانه و اینها. ما باید متناسب با شرایط فرهنگی ويژه‌ی خودمان این معیارها را دنبال کنیم.

دویچه وله: دکتر کدیور، آیا چنین چیزی در مورد حقوق بشر هم وجود دارد، یعنی حقوق بشر آسیایی، آفریقایی و ...

محسن کدیور: آنهم وجود دارد. ببینید من هیچوقت این ترم را بکار نبرده‌ام و خیلی راحت می‌شود از آن سوءاستفاده کرد. آنچنان که در مورد دمکراسی هم اگر تعریفش نکنیم از آن سوءاستفاده می‌کنند. همانطور که در ایران از واژه‌ی دمکراسی اسلامی سوءاستفاده شده است. همین انتخابات نیمبندی که اخیرا برگزار شد برخی از مقامات طراز اول ایرانی آنرا بعنوان دمکراسی اسلامی مطرح کردند. در حالیکه می‌شود گفت یک دمکراسی ناقص و محدود که صرفا بخشی از حوزه‌ی عمومی را حاضر شدیم به برخی از کاندیداها بسپاریم و هیچ ضوابط دمکراسی را در آن کامل رعایت نکرده‌ایم. ولی در آنجا هم در مورد حقوق بشر در خود اروپا الان بحث اینست که نقدهای جدی درباره ی اعلامیه‌ى حقوق بشر و در آن دو ميثاق حقوق انسان سفید است یا حقوق همه‌ی انسان‌ها. همین نقد را در مورد دیگران هم می‌شود مطرح کرد. ولی فعلا من فکر می‌کنم ما حداقل‌ها را باید در جوامع آسیایی خودمان تعیین بکنیم، بعد از آن نوبت به اینگونه مباحث روشنفکری می‌رسد که حالا این حقوق انسان آسیایی‌ست یا حقوق انسان سفید است یا چیزی فراتر از آن. ما هنوز در خم اول کوچه‌ایم. 

دویچه وله: شما به مسایل روز هم اشاره کردید و این من را یاد گفتگویی با شما می اندازد که شاید حدود یکسال پیش با شما داشتم. در آن گفتگو شما گفتید که اصلاح طلبان دینی در ایران از پایه و پشتوانه ی فکری یگانه و نیرومندی بهره‌مند نیستند، به نسبت نیروهای موسوم به «محافظه کار». علت این امر را در چه چیزی باید جست، در ضعف اصلاح‌طلب‌ها، در قدرت محافظه کاران یا دایره‌ی مفهوم وسیعی بنام اصلاح دینی؟

محسن کدیور: جوان بودن اندیشه‌ی اصلاح طلبی در ایران حدود ۱۰۰ سال می‌شود، در حالیکه اندیشه‌ی محافظه‌کاری یا به بیان دیگر آن اندیشه‌ای که مقابل اصلاح‌طلبی در ایران است یک پشتوانه‌ی چند قرن، بیش از ۱۰ قرن دارد. اگر اندیشه‌ی سیاسی‌اش را بخواهیم درنظر بگیریم، حدود سه هزاره را دربرمی‌گیرد. اگر اندیشه‌ی دینی و اسلامی‌اش را بخواهیم درنظربگیریم چیزی نزدیک به ۱۵قرن را پشتوانه دارد. در حالیکه اصلاح دینی در ایران حدود یکقرن پشتوانه دارد. مشخص است این پشتوانه‌ی ۱۰۰ ساله هنوز از قدرت خاص خودش برخوردار نیست، بعلاوه امروز هم تنوع در بین اصلاح‌طلبان در ایران به میزانی‌ست که نتوانستند آن وحدت لازم را بین خودشان ایجاد بکنند. ما زمانی می‌توانیم منسجم پیش برویم که بر اندیشه‌ی واحد رفرمیستی، پروتستانی یا اصلاح‌طلبانه‌ای مانند اینها توافق کرده باشیم. تا آن توافق هنوز فاصله داریم. ولی قدم‌ها در ایران شروع شده و به نظرم می‌رسد که این قد‌م‌ها بسیار قدم‌های نافذ و مهمی بوده و دشوار هم هست که پس گرفته شود. ولی بالاخره اشکال، اشکال به نظر من واردی‌ست. یعنی به عبارت دیگر مثلا اگر بخواهیم در مورد دوران آقای خاتمی اظهارنظر بکنیم یکی از اشکالات جدی به ایشان اشکالات نظری‌ست، فارغ از اشکالات عملی که از او گرفته می‌شود و می‌توان ذکر کرد: عدم شجاعت، فقدان برنامه و از آن مهم‌تر، و به نظر من قبل از همه‌ی اینها، فقدان تئوری روشن در این زمینه بود. اگر این حاصل شده بود، بعد می‌شد براساس این تئوری برنامه داشت، براساس این برنامه شجاعت و قاطعیت لازم را هم داشت. البته هر سه مورد می‌بینیم که مشکل داشت.

دویچه وله: شما در مقابل کسانی که به اسلام تاریخی معتقدند به این مفهوم که هرچیزی که در دوران پیامبر اسلام و یا ائمه‌ای انجام شده،‌ دقیقا امروز هم می‌شود انجام بشود. در مقابل این ایده‌ى شما ایده‌ی اسلام معنوی و رحمانی را قرار داده‌اید. ممکن است مؤلفه‌های این اسلام معنوی و رحمانی را بفرمایید؟

محسن کدیور: من در یکی از این مقالات که هنوز البته متن کاملش انتشار عام پیدا نکرده، همین بحث اسلام و دمکراسی را مطرح کرده‌ام، مؤلفه‌های این دو اسلام، یعنی هم اسلام تاریخی و هم روشنفکرانه یا معنوی یا رحمانی را برشمرده ام. به حدود ۵ یا ۶ مؤلفه آنجا اشاره کرده‌ام، از جمله یکی از آنها مسئله‌ی غایتگرایی‌ست در مقابل صورتگرایی. یعنی اسلام تاریخی بیشتر به فرمالیسم و صورت اعمال توجه می‌کند، در حالیکه اسلام معنوی و رحمانی بیشتر به غایت و هدف عمل نگاه و توجه می‌کند. ويژگی دومش اینست که در اسلام تاریخی هرآنچه از زبان پیامبر در اسلام یا از زبان پیامبر و ائمه در اسلام شیعی صادر شده باشد، مساوی متن دین می‌گیرد. در حالیکه تلقی دیگر از اسلام اینست که چنین نیست و معتقد است که ما نیاز به کار اجتهادی داریم و باید تفکیک قرار بدهیم بین گزاره‌های ثابت، جاودانه و دائمی و گزاره های متغیر، زمانمند و موقت. به عبارت دیگر این تلقی از اسلام به یک بحث اصیل دینی بنام «نسخ» قائل است. یعنی معتقد است احکام ممکن است احکام موقت باشند و این احکام موقت هم به چندتا محدود نیستند.  می‌تواند دامنه‌اش بیش از اینها باشد. تا بحال ما جرأت نکرده ایم بیایيم و این احکام را مورد تأمل قرار بدهیم.

ويژگی سومش توجه به توانمندی عقل است. در اسلام تاریخی درک احکام دینی چندان به دلیل عقل توجه نمی‌شود. عملا گفته می‌شود که ما متن ـ محور هستیم. در حالیکه در اسلام علوی، اسلام رحمانی و روشنفکرانه حق عقل هم رعایت می‌شود. مراد این نیست که تمام مطالب با عقل ما قابل درک است. نه، برخی از امور هستند که فراتر از عقل‌اند. مثل امور عرفانی، امور متافیزیکی بسیار بالاتر از درک عقل. اما، برخی از مطالب هم هست که با عقل قابل درک است و این برخی‌ خیلی حوزه ‌اش وسیع است، ولی قاطعا می‌شود گفت، هیچ حکم خلاف عقل را نمی‌شود پذیرفت. یعنی به عبارت دیگر امور عقل‌ستیز پذیرفتنی نیستند، اما اموری هم داریم که عقل گریزند، یعنی فراعقلی هستند. اینها تفاوت‌های بسیار مهمی هستند. بعد از اینها این نکته مطرح می‌شود که دین وظیفه‌ی اصلی‌اش چیست. در اسلام سنتی دین پاسخگوی همه‌ی مسایل انسانی‌ست، در حالیکه در تلقی دوم از اسلام دین پاسخگوی برخی از مسایلی‌ست که هیچیک از علوم بشری توان پاسخگوی به آن را ندارد. به بیان دیگر، دین نیامده سیاست ما را سامان ببخشد، دین نیامده اقتصاد بسازد ، دین نیامده مدیریت را بعهده بگیرد. اینها که از ما برمی‌آید. سیاست، اقتصاد، مدیریت را که انسان با عقل بشری و تجربه‌ی خود می‌تواند بعهده بگیرد. دین آمده انسان را آماده كند برای رسیدن به گمشده‌ای که هیچکس توان دستیابی به آن را ندارد. یعنی انسان نیازهایی دارد که برآوردن این نیاز نه از سیاست، نه از اقتصاد، نه از مدیریت، نه از تکنولوژی و مدرنیته است، بلکه این یک نیاز معنوی‌ست، دین پاسخگوی این نیاز معنوی‌ست. به نظرم اگر این کارکردها را کنار هم بگذاریم، آنوقت مشخص می‌شود که می‌توان دیندار بود، در عین حال می‌توان تلقی و تفسیر سنتی را هم نداشت. حداقلش این یک تفسیر تازه است. خود این تفسیر تازه هم بیان‌های مختلف دارد، ولی مجموعه‌ی این بیان‌ها می‌تواند در معیاری که به آن اشاره کردم گنجانده بشود.

دویچه وله: دکتر کدیور،‌ در مجموع صحبت‌هایتان من این تلقی را دارم که از نظر شما مسلمان هیچ برتری حقوقی بر غیرمسلمان ندارد.

محسن کدیور: بله. یکی از مؤلفه‌های اسلام معنوی که من از آن دفاع می کنم همین است که...

دویچه وله: آیا گرایش مسلط در کشورهای اسلامی از نظر شما...

محسن کدیور: اشاره می کنم الان. اینست که ما می‌باید برتری خودمان را در عمل به دیگران نشان بدهیم. اما این برتری برتری حقوقی نیست. به عبارت دیگر ما برای برترشدن نیازمند به امتیاز حقوقی نداریم، می‌باید در شرایط مساوی رقابت‌آمیز آزاد قرار بگیریم و نشان بدهیم که از دیگران می‌توان بهتر باشیم. اگر توانستیم اثبات بکنیم، فبها. اگر نتوانستیم اثبات بکنیم، باید ادعای خودمان را پس بگیریم. لذا، این نکته فوق‌العاده مهم است. اگر کسی فکر بکند ما تافته‌ی جدابافته‌ای هستیم، قوم برگزیده هستیم، فرقه‌ی ناجی هستیم، فقط مائیم که به بهشت می‌رویم، که بسیاری از ادیان چه مسلمان چه غیر مسلمان اینگونه دعاوی را مطرح می‌کنند، امروز پذیرفته نیست. مسیحی هم همین ادعا را دارد، مسیح پروتستان،‌ مسیح کاتولیک، مسلمان شیعه، مسلمان سنی همه ی فرق ادیان مختلف اجماعا همین ادعا را دارند. شما قرار می‌گیرید به اینکه فقط من و همفکران من به بهشت می‌رویم و سعادتمند می شویم.

دویچه وله: من فکر می‌کنم، دکتر کدیور، می‌شود در مورد مسیحیت اینرا گفت. یعنی یک مسیحی ممکن است فکر بکند که مسیحیت دین برتر است، اما با قطعیت می‌شود گفت که در اروپا این تصور وجود ندارد که مسیحی یک انسان برتر است. سوال من اینست آیا به نظر شما گرایش مسلط در کشورهای اسلامی این هست که مسلمان انسان برتر است؟

محسن کدیور: اتفاقا می خواهم تاکید بکنم که این تلقی الان تلقی قالب کلیسای کاتولیک است. یعنی از پاپ، چه پاپ قبلی و چه پاپ فعلی، سوال بکنید که غیرمسیحی به بهشت می‌رود قاطعا به شما می گوید نه! فقط مسیحی‌های کاتولیک به بهشت می‌روند. این بحث نجات‌بخشی...

دویچه وله: در امور دنیوی چی؟

محسن کدیور: در امور دنیوی بحث دیگری‌ست. نجات‌بخشی مسئله‌ی دیگر است. لذا یکی این نکته است که بحث نجات‌بخشی مطرح می‌شود. به لحاظ حقوقی هم این تلقی هم بین مسیحیان فعلا وجود دارد و هم بین مسلمانان. آنچه من بنام خودم می‌توانم از آن دفاع بکنم اینست که ما اگر برتری‌یی داشته باشیم، آن برتری باید اخلاق، منش و توانایی علمی ما را نشان بدهد واین برتری هرگز برتری حقوقی نیست، یقینا. یعنی به لحاظ حقوقی من می‌بایست از همان حقوقی بهره‌مند باشم که دیگران بهره‌مندند و در این شرایط مساوی می‌باید به شکل رقابت‌آمیز پیش بروم. لذا، قبول دارم که این تلقی در بین مسلمانان و مسیحیان و یهودیان و دیگر ادیان وجود دارد که می‌پندارند خودشان برتر از دیگران هستند، هرکدام هم برای خودشان امتیازاتی قائل هستند. این امتیازات را می‌شود در تمام حقوق مختلفی که هست نشان داد و تمام اینها قابل مناقشه هستند.

دویچه وله: گرچه ممکن است این پرسش تکراری به نظر بیاید، ولی فکر می‌کنم تکرار همیشه هم بد نیست و با این پرسش این گفتگو را بپایان می بریم. حوزه ی تفسیرپذیری در اسلام، همانطور که شما هم گفتید، مذهبی که رهبری متمرکزی مانند پاپ ندارد، بسیار وسیع است. اما دراین میان جهان مسیحی از خودش می پرسد، بالاخره سخنگوی اصلی اسلام کیست؟

محسن کدیور: می شود پرسید که سخنگوی مسیحیت پروتستان کیست؟ آنها هم سخنگوی خاصی ندارند. مسیحیت کاتولیک دستگاه پاپ و کلیسا سخنگویش است. مسیحیت ارتدوکس در هر کشوری سخنگوی خاصی را دارد، ولی سخنگوی واحدی در دنیا ندارد. مسیحیت پروتستان با همین مشکل مواجه است. در مورد یهودیت امروز نسبتا سخنگوی واحدی دارند. منتها همانا هم چند جریان هستند. هم جریان ارتدوکس یهودیان را مشاهده می‌کنیم، هم جریان اجمالا محافظه‌کار را، هم جریان اصلاح‌شده یا لیبرال را و هم جریان بازسازی شده را. این چهارجریان در یهودیت وجود دارد. یعنی نمی‌شود گفت یکنفر سخنگوی هر چهار جریان یهودیت را دارد. در جهان اسلام هم همین مسئله جاریست. در میان اهل سنت اجمالا چند سخنگو می‌شود ذکر کرد. مثلا علمای الازهر (الازهر مصر) سخنگوی بخشی از آنهاست. علمای سعودی سخنگوی بخش دیگری هستند. در میان شیعیان بخاطر کثرت مرجعیت و اینکه هرگز دستگاه واحدی مانند کلیسا نداشتیم، هیچکس نمی‌تواند ادعا بکند که من سخنگوی تمام شیعیان هستم. نه،‌ فرض بکنید،‌ ولی فقیه در ایران می‌تواند چنین ادعایی را بکند، نه مرجع نجف و نه مرجع قم. این نکته‌ی مثبتی‌ست. آنجایی که می‌شود روی آن دست گذاشت اینست که می‌توانیم بگوییم سخنگویان اسلام چه کسانی هستند.

اجمالا سخنگویان اسلام علمای اسلام هستند که توسط مردم حمایت می شوند. من می‌توانم سوال شما را به یک سوال جدى‌تر تبدیل کنم. چه کسانی سخنگویان اسلام نیستند. من معتقدم مثلا جریان القاعده و بن لادن هرگز نمی‌تواند سخنگویان اسلام محسوب شوند. برای اینکه این جریان توسط قاطبه‌ی مسلمانان حمایت نمی‌شوند. اکثر مسلمانان این جریان را برنمی‌تابند. مشکلی که ما الان داریم اینست که بخصوص در سالهای اخیر، بعد از ۱۱ سپتامبر، بعد از بمب گذاری اخیر در لندن، کوشش می‌شود که سخنگویان مسلمانان را این افراد جلوه بدهند. در حالیکه چنین نیست. لذا اگر بپذیریم چه کسانی سخنگویان اسلام نیستند، آنوقت می‌شود به این سمت رفت که ما می‌باید کوشش کنیم در جوامع مختلف مسلمانان برای خودشان تشکیلاتی درست بکنند که دمکراتیک و منتخب افرادی را بالا بیایند که اینها وظیفه‌ی سخنگویی را بعهده بگیرند. مثلا بگوییم در آلمان جامعه‌ی مسلمانان چنین می‌گویند. آنچنان که ما الان در انگلستان جامعه‌ی مسلمانان داریم. در بسیاری از کشورها این جامعه وجود دارد و در برخی از کشورها هم وجود ندارد. در مجموع شبیه آن اهل علم که آنجا گفتم این جمع باید گفت که ما سخنگویان اسلام داریم، ولی سخنگوی واحدی خوشبختانه برای جامعه‌ی اسلام نداریم. اگر این سخنگو واحد بود، آنوقت می‌شد بگوییم که در او هم مانند پاپ این مشکلات مترتب است.

دویچه وله: دکتر محسن کدیور، از اینکه با شکیبایی به پرسش‌های ما پاسخ دادید از شما سپاسگزارم.

محسن كديور: خواهش مى‌كنم.